Nas vesperas da visita do papa francisco ao brasil e à jmj, gostaria de partilhar com vcs um texto academico de grande importancia sobre a leitura de mateus 16 "sobre essa pedra edificarei a minha igreja. nao julgo - nem quero ofender ninguém, menos ainda o papa - mas creio que essa é uma discussao necessária que até francisco iria concordar. bom texto.
PeDRO: O VERDADEIRO CRISTãO ou o Papa? (Mateus 16)
Ulrich Luz
O famoso texto de
primazia, Mt 16:18, tem sido motivo de intensas disputas exegéticas. Seus
efeitos na história são esmagadores. Vá a Roma, entre na Catedral de São Pedro
pintada por Michelangelo, levante seus olhos e leia este texto gravado em
letras garrafais ao redor da cúpula! Esta é a expressão “petrificada” do
tremendo efeito de nosso texto na história subseqüente. Provavelmente nenhum
outro texto do Novo Testamento tenha produzido tantos efeitos contraditórios. A
interpretação Católica Romana, a de que a pedra da igreja é Pedro e os bispos
romanos que o sucederam, é apenas parte da questão. No final da Idade Média e
na época da Reforma, nosso texto também serviu como forte argumento exegético
contra as reivindicações romanas. As interpretações não apenas variaram
largamente na história subseqüente, mas algumas até mesmo contradiziam outras.
Essas interpretações contraditórias colocam questões sobre a verdade na
interpretação, o principal assunto desse capítulo e do próximo.
Um panorama da
história da interpretação
Há quatro tipos
principais de interpretações de Mt 16:18 na história da exegese.
1. A primeira é a interpretação tipológica, que não é
apenas a mais antiga que conhecemos, mas também a “mãe” de dois outros tipos de
interpretação. Nós deveríamos chamá-la de interpretação “democrática” de Mt
16:18. Seu representante clássico é Orígenes. De acordo com ele, Pedro
simboliza o cristão sempre verdadeiro e espiritual. Ele diz, “a pedra é cada
discípulo... que bebeu da pedra espiritual [Cristo], que o seguiu” (1Cor 10:4).
Em outro lugar, Orígenes diz que a igreja é construída sobre a palavra em cada
ser humano e, desta forma, todo cristão se torna forte como uma pedra.
De acordo com essa interpretação, Pedro é o tipo do cristão verdadeiro,
espiritual e perfeito.
Essa interpretação
foi muito difundida no Gnosticismo cristão. Ali Pedro é o protótipo do
verdadeiro gnóstico, que recebeu seu conhecimento através da revelação do mundo
espiritual.
Mesmo Tertuliano, que era definitivamente anti-gnóstico, também entendia a
autoridade dada a Pedro como a autoridade de cada cristão espiritual.
A interpretação
tipológica foi base de dois outros tipos principais de interpretações, a
interpretação oriental clássica e a interpretação ocidental clássica.
2. A
interpretação oriental:
Nas igrejas gregas e siríacas, a pedra foi interpretada como a confissão ou a fé de Pedro.
Historicamente, este é um desenvolvimento da interpretação tipológica de
Orígenes. Ao identificar esta pedra sobre a qual todo cristão perfeitamente
espiritual se funda, Orígenes já tinha apontado para a fé.
Tertuliano também poderia interpretar Pedro como aquele que garante uma
tradição apostólica inalterada e pública.
De acordo com Teodoro de Mopsuéstia, a confissão de Pedro “não pertence somente
a Pedro, mas a todas as pessoas. Quando Jesus chamou sua confissão de pedra,
ele explicou que seria sobre ela [a confissão] que ele queria construir sua
igreja”.
Essa interpretação não questiona o fato de que a promessa de Jesus foi dada a
Pedro pessoalmente, mas coloca a ênfase na aplicação deste dom. A questão era:
“como Pedro é a pedra da igreja?” A resposta refere-se, de forma exegética, à
sua confissão em Mt 16:16. Entretanto, esta também é uma resposta contextual à
situação da igreja no século IV. A igreja de então tinha de defender sua
verdadeira identidade refutando pretensões heréticas. Nessa situação a
confissão cristã básica da paternidade divina de Jesus foi, de fato, a pedra sobre
a qual a igreja foi construída. Também em séculos posteriores, sob a dominação
do Islã, a confissão tradicional permaneceu a pedra sobre a qual as igrejas
orientais asseguraram suas identidades. Essa interpretação corresponde não
apenas ao texto, mas também às necessidades da situação.
Essa interpretação,
focada na confissão de Pedro, foi amplamente difundida não apenas no Oriente;
Ambrósio, Hilário e Ambrosiaster a tornaram conhecida no Ocidente. Em um de
seus primeiros escritos, Ambrósio adicionou uma observação relevante: Pedro
tinha a primazia “de confissão... não de honra;... de fé, não de ordem”.
Aqui temos um resquício da polêmica anti-romana, que não era comum nessa época,
mas que pode ter sido necessária no norte da Itália. A interpretação oriental continuou
conhecida e popular no Ocidente durante toda a Idade Média. Normalmente ela não
vinha carregada do tom anti-romano. A razão para isso era que a interpretação
romana de nosso texto era tão marginal e desconhecida que não era necessário se
preocupar com ela. Apenas no final da Idade Média, como um protesto contra as
pretensões papais, poder-se-ia dizer que a confissão de Pedro e não o próprio Pedro
seria a pedra.
Com esse novo foco, tal interpretação foi usada por reformadores.
Não se trata, porém, como muitas vezes se diz, da interpretação da Reforma; na verdade, foi a interpretação mais
ecumênica daquela época.
Quais foram os
efeitos práticos dessa interpretação? Ela fortaleceu a identidade da igreja,
baseada na confissão tradicional, enquanto a interpretação de Orígenes
fortaleceu a identidade do cristão individual. Que ela tenha fortalecido a
posição de oponentes de Roma foi apenas um desdobramento tardio. Sua posição de
não aceitação da autoridade exclusiva do papa justificava-se precisamente pela
referência a Mt 16:18.
3. Orígenes e
Tertuliano também são os ancestrais de outro tipo importante de interpretação
que dominou a exegese ocidental da Idade Média, a interpretação cristológica.
O verdadeiro pai desta foi Agostinho. Para ele, a pedra da igreja não era
Pedro, mas o próprio Cristo. Textos como 1Cor 10:4 e 1Cor 3:11 foram decisivos
na construção de seu argumento. Pedro não é a pedra, mas, como um crente em
Cristo e o primeiro apóstolo, ele representa a igreja. Não é que a pedra tenha
emprestado seu nome de Pedro, ele poderia dizer, mas sim que Pedro teve seu
nome oriundo da “petra”, da “pedra”.
A interpretação de Agostinho expressava sua doutrina da graça, porque Pedro, e
nele a igreja como um todo, se constrói apenas e tão somente sobre Cristo. Essa
interpretação cristológica da pedra foi bastante bem sucedida. Ela se tornou a
interpretação dominante da Igreja Ocidental durante a Idade Média. Ela não era
anti-papal, até porque Agostinho era um defensor da Igreja Romana. A maioria
dos comentadores medievais parece não ter a menor idéia de que Mt 16:18 pudesse
referir-se ao papa. Tomás de Aquino, cujas simpatias pelo papa e pelas
polêmicas contra as igrejas orientais são bem conhecidas, é uma das poucas
exceções.
Poucas vezes na Idade Média,
mas mais frequentemente durante a Reforma, a interpretação agostiniana se
tornou um argumento de refutação da interpretação pontificial: Cristo, e não o papa,
é a pedra. Cristo queria ter apenas uma pedra; os adeptos do papa têm duas, diz
Lutero.
Quando os reformadores tomaram posse da interpretação agostiniana, eles não
criaram nada novo, mas continuaram a interpretação tradicional da igreja e lhe
deram uma ênfase anti-romana.
Quais foram os
efeitos dessa interpretação? Para Agostinho, foi o resultado de uma reflexão
exegética e teológica. Ele leu nosso texto de forma “canônica”, à luz da
totalidade do Novo Testamento, incluindo textos de Paulo como 1Cor 3:11; 10:4.
Para ele Cristo é a única base da igreja. Uma das razões para a popularidade
dessa interpretação pode ter sido que ela permitia fácil identificação dos
cristãos com Pedro; ele é um ser humano, frágil e instável, não perfeito, e ele
se constrói sobre Cristo, apenas sobre ele. Em Cristo, a igreja humana e o
cristão humano e imperfeito têm suas bases. Eu penso que essa interpretação foi
eficiente por ter sido foi uma expressão clara e sincera da piedade cristã.
4. A
interpretação romana:
Provavelmente foi durante a primeira parte do terceiro século que as pretensões
da Igreja Romana à autoridade e dignidade especiais terão sido legitimadas pela
primeira vez pelo uso de Mt 16:18. Os registros mais antigos não são claros.
Bem conhecida é a polêmica de Tertuliano contra o “Senhor apostólico”, que
reclamava para si e para todas as igrejas “próximas a Pedro” a autoridade de
atar e desatar pecados como Pedro,
mas discute-se se foi de fato contra o Bispo Calixto de Roma a que ele se opôs.
Menos conhecida é a polêmica de Orígenes contra pessoas que achavam que “as
chaves do reino dos céus foram dadas apenas a Pedro”.
De novo, infelizmente, nós não sabemos em quem Orígenes estava pensando. O primeiro
registro claro do v.18 sendo aplicado ao bispo de Roma data do papado de
Estevão (254-257). Cipriano, que vê Pedro como o modelo de todos os bispos, comenta “Uma estupidez aberta e manifesta!”
Até meados do
século V, nós temos apenas alguns outros testemunhos. A famosa interpretação do
papa Leão I é interessante porque ele combina sua interpretação pontificial não
com a idéia de sucessão apostólica, mas com um tipo de misticismo petrino. Ele
não se entendia primordialmente como sucessor de Pedro, mas como sua
revivificação. O Pedro vivo estava presente nele e em todos os bispos romanos.
Hoje, admite-se, mesmo entre as pesquisas católicas romanas, que essa interpretação
romana seja uma forma exegética de “legitimação secundária”.
Ela busca legitimar as reivindicações da primazia por parte da igreja romana, a
qual tem outras razões, tais como o fato de que Roma era a capital, o centro da
ortodoxia, a possuidora do túmulo de dois apóstolos etc. Menos conhecido é o
fato de que durante a Idade Média essa interpretação romana teve um papel
relativamente pequeno. De acordo com Karlfried Frölich,
ela era conhecida quase que exclusivamente apenas em certos decretais em que é
mencionada apenas com o objetivo de apoiar reivindicações papais. Nos
comentários medievais, ela é quase inexistente.
A interpretação
romana não foi acolhida por toda a Igreja Ocidental, mas, em sentido mais
limitado, por líderes romanos. Seu Sitz im
Leben [lugar vivencial] foi e continua a ser a justificativa
para as reivindicações papais. Ela provavelmente deve seu sucesso final dentro
da igreja exatamente ao fato de ter sido articulada por seus dirigentes. Um
passo importante para esse sucesso foi tomado nos séculos XVI e XVII. Nas
controvérsias com os protestantes, os papas precisaram dessa interpretação para
garantir sua própria legitimidade contra o uso protestante das interpretações
do texto então mais em voga: a agostiniana e a oriental. Apenas com a Reforma
Católica dos séculos XVI e XVII a interpretação romana se tornou dominante na
exegese católico-romana. O primeiro exegeta que a propagou foi Cajetano; o
livro mais influente foi a defesa da primazia do papa escrita por [Roberto] Belarmino.
Tragicamente, o Protestantismo é a causa indireta para a vitória tardia dessa
interpretação na Igreja Católica Romana. No Concílio Vaticano I, essa “recente
releitura das Escrituras”
finalmente prevaleceu. Em 1870,
a pedra do papa romano parecia a única defesa contra o
novo ataque das “portas do Inferno... que se levantam diariamente com cada vez
mais ódio”.
As “portas do Inferno” eram os nacionalismos, galicanismo, idéias liberais e
esclarecidas, tendências revolucionárias e a iminente perda de terras da igreja
para uma emergente Itália.
Os efeitos dessa
interpretação na história são tão dominantes que outras interpretações
tradicionais de nosso texto estão praticamente esquecidas hoje. Na
interpretação romana, o texto serviu como forma de legitimar uma instituição.
Ele fortaleceu e estabilizou o papado contra o Império Romano, contra os
patriarcas do Oriente, contra o imperador na Idade Média, contra o
Protestantismo, contra o Modernismo, Galicanismo, secularismo e outras “portas
do Inferno”.
Abertura a novas
interpretações e a questão da verdade
Com devemos avaliar
essa história dos efeitos? Nas reflexões hermenêuticas do capítulo 1, tentei
entender os efeitos como parte do poder dos textos em si. Eu comparei textos
bíblicos com uma fonte da qual a água surge e a partir de onde flui para novas
terras e em novas direções. Eu entendi interpretação não apenas como a
reprodução de velhos significados, mas também como a produção de um novo
significado em uma nova situação a partir de um texto já antigo. Eu falei sobre
o poder dos textos e interpretei sua história de influência como uma expressão
desse poder, destarte, como parte dos textos em si mesmos.
Permitam-me agora
identificar uma dificuldade com este modelo. Se as palavras bíblicas se movem
através da história como um rio flui desde sua nascente, será que ainda é
possível criticar os desenvolvimentos e interpretações que não podem ser
diretamente legitimadas pelos textos bíblicos, mas que podem ser entendidas
como desenvolvimentos e expansões? Será que não é possível, e será que de fato
não aconteceu, que todas as novas interpretações dos textos bíblicos que
tiveram sucesso e aceitação pelas igrejas foram legitimadas com auxílio da
orientação do Espírito Santo? A idéia de que os textos têm poder de criar novos
significados no decorrer da história é comparável, em certa medida, à doutrina
católico-romana da tradição. De acordo com a constituição sobre a revelação
divina do Vaticano II, a tradição “progride” e “cresce” na igreja sob a
orientação do Espírito Santo.
Será que o conceito hermenêutico da história dos efeitos não é, nesse aspecto,
igual à concepção católico-romana da tradição contínua e sempre em expansão? O
Cardeal Newman disse certa vez que não é na história, mas sim “no uso da
história feito pela igreja em que os católicos acreditam”.
Não espanta, portanto, que muitos de meus amigos católicos que trabalham no
grupo do Evangelisch-katolischer
Kommentar não se tenham mostrado entusiasmados com algumas das
conseqüências colocadas pelas minhas idéias sobre a história dos efeitos! A
questão que se coloca é se devemos rejeitar algumas das interpretações
supracitadas de Mt 16:18 como sendo contrárias ao texto ou aceitar todas as exegeses – a agostiniana, a
oriental e a Católica Romana – como partes legítimas da tradição da igreja,
guiadas pelo Espírito Santo. Como podem os textos bíblicos ter se tornado a
base para a crítica dos acontecimentos históricos mais recentes se aceitamos a
idéia de que eles têm poder legítimo para criar novas interpretações e novas
aplicações em novas situações? Será que a liberdade dada aos textos deve ser
ilimitada? A influência histórica parece dissolver a possibilidade da verdade.
A exegese de Mt
16:18 é um verdadeiro teste para minhas idéias hermenêuticas. Aqui eu tenho de
especificar se a hermenêutica da história dos efeitos pode escapar da
desconfortável posição de ser o instrumento de legitimação de tudo que
prevaleceu na história. Porque a história dos efeitos dominantes da Bíblia
sempre é a história daqueles que ganharam e não daqueles que perderam com o
passar dos anos; tal hermenêutica não poderia, portanto, ser mais do que uma
ferramenta de legitimação de processos históricos de sucesso ou, de maneira
ainda mais cínica, nada além de uma legitimação hermenêutica secundária de
legitimações bíblicas também secundárias, as quais têm sido usadas na história
da igreja para justificar atos de governantes da igreja ou, algumas vezes,
governantes temporais.
Será possível que o
significado original do texto, reconstruído pela exegese histórico-crítica,
possa exercer controle sobre novas aplicações? Para voltar à imagem da fonte: a
localização da nascente determina a direção geral do rio que dela surge, mas o
curso específico deste rio não é determinado apenas pela localização de sua
nascente. Será que podemos dizer alguma coisa parecida com isso em relação ao
significado original do texto? Será que existem aplicações legítimas e
ilegítimas à luz de seu significado original? E o que mais além disso é
decisivo para decretar a verdade das novas interpretações?
Alguns
comentários sobre o significado original de Mt 16:18
1. Meu primeiro
comentário diz respeito à análise
sincrônica de nosso texto. Sua localização está no fim da seção 12:1 –
16:20, que lida com o conflito entre Jesus e os líderes de Israel e com o
afastamento de Jesus e de seus discípulos desses líderes (12:15; 14-13; 15:21;
16:4). Aqui, no final dessa seção, Jesus pela primeira vez vislumbra uma igreja
futura, uma introdução apropriada para a próxima seção, 16:21 – 20:34, que lida
com a vida e o destino da igreja em Israel. Nós podemos dizer que no macro-texto do
Evangelho, 16:13-20 é o ponto em que se considera a fundação da igreja. O fato
disso estar ligado a Pedro, o “primeiro” entre os apóstolos (10:2; cf. 4:18-20),
não é mera coincidência. Pedro parece ter uma importância especial para a
igreja.
Entretanto, há
outro aspecto nessa história. Nosso perícope também está ligado a outras
perícopes. A revelação do Filho de Deus pelo Pai se segue à revelação em 11:25-27 a todos os simples; a
bênção de Pedro acompanha a de todos os discípulos em 13:16-17; a confissão de
Pedro do Filho de Deus segue a de todos os discípulos em 14:33. O poder de atar
e desatar dado a Pedro no v.19 é dado a todos os discípulos em 18:18. Então,
quase nada é dito sobre Pedro que não é dito sobre todos os outros discípulos.
Especialmente importante é o fato de que em 16:21-28 Pedro tem um papel
antagônico. Ele não é mais chamado de pedra, mas “escândalo”. Ele não expressa
o que lhe é revelado pelo Pai celestial, mas o que está de acordo com o
pensamento humano e não com Deus.
Deixe-me resumir.
Por um lado, nosso perícope tem uma posição especial no macro-texto do
Evangelho e combina Pedro com a fundação da igreja. Por outro lado, todas as
referências a este texto indicam que Pedro não tenha tido um papel diferente nem
que tenha recebido uma bênção diferente da de todos os outros discípulos.
2. Eu compartilho
da opinião de inúmeros outros acadêmicos de que Mt 16:17-19 não é uma unidade
tradicional antiga, mas uma composição de unidades originalmente independentes
que, provavelmente, foram combinadas pelo evangelista. Elas não são parte de
alguma antiga história de aparição de Páscoa – uma história contendo os vv.17-19
teria sido uma história de aparição bastante incomum! Todos os semitismos nos
textos podem ser explicados como biblicismos de uma comunidade de fala grega ou
como semitismos de um meio bilíngüe; não há necessidade, portanto, de voltar a
uma origem semítica comum para os vv.17-19. Eu também compartilho com muitos
outros acadêmicos da convicção de que o v.17 seja uma resposta redacional de Jesus
à solene confissão de Pedro no v.16 e que sirva como uma transição à palavra
tradicional do v.18. Eu não tenho certeza absoluta quanto a essa alegação. A redação
do v.17 não é muito impressionante em termos lingüísticos. Entretanto, as
outras possibilidades são mais difíceis e referências a 11:25-27 e a outros
textos são típicas de Mateus. Se o v.17 é redacional, parece que a intenção de
Mateus foi assinalar o papel especial de Pedro. Além do macarismo de todos os
discípulos em 13:16, Pedro recebe um macarismo especial; e a confissão de todos
os discípulos em 14:33 recebe uma resposta especial de Jesus quando Pedro a
reformula em 16:16.
3. Mt 16:18 contém
uma palavra tradicional. A suposição de Peter Lampe de que sua origem esteja em
uma comunidade de fala grega é altamente plausível.
Em grego é possível criar um jogo de palavras entre petros (pedra) e petra
(rocha). Em aramaico nós temos apenas a palavra kefa que normalmente significa, sem maiores explicações
posteriores, “pedra arredondada”; apenas raramente rocha. O nome aramaico de
Simão, Kefa (Cephas) é de origem
bastante primitiva (de Jesus?), mas a explicação de sua tradução, em grego,
como Petros em Mt 16:18 é uma
explicação teológica secundária.
Eu penso, em
primeiro lugar, que Mt 16:18 é de uma data relativamente posterior. Em tempos
pós-apostólicos – e apenas então – nós teríamos dois paralelos baseados no
simbolismo da igreja enquanto templo ou construção. Em Ef 2:20, a igreja é uma
casa, construída sobre apóstolos e profetas como suas fundações. E em Ap 21:14,
os nomes dos doze apóstolos estão escritos nas doze pedras fundamentais da
Jerusalém celeste. Essas palavras se reportam ao tempo dos apóstolos e
descrevem seu papel como “fundamental” para a igreja. Na época apostólica,
entretanto, os apóstolos fundamentais falavam sobre si mesmos não em termos de
“fundação” para a “igreja”, mas em termos de suas “colunas” (Gl 2:9).
Em segundo lugar,
eu penso que a Síria, o lugar de origem do Evangelho de Mateus, é um lugar de
origem bastante provável para Mt 16:18. Há dois motivos por trás dessa
afirmação: (1) O paralelo mais próximo do papel de Pedro ao que lhe é concedido
no Evangelho de Mateus está na adição ao Evangelho de João (para mim, sírio),
em Jo 21. Jo 21:15-17 é bastante semelhante a Mt 16:18 e, diferente do
versículo de Mateus, se reporta à função
institucional de Pedro para a igreja. Nesse aspecto, Jo 21:15-17 se aproxima muito
mais da interpretação romana de Pedro do que Mt 16:18.
(2) Mais tarde, Pedro teve um papel muito importante na Síria: As Homilias de pseudoclementinas estão
entre os primeiros textos que interpretaram Mt 16:18 como uma promessa feita
pessoalmente a Pedro. Em Hom 17.18,
Pedro – e não Paulo, cujas alegações são baseadas apenas em visões – é a pedra
que verdadeiramente guardaria a tradição de Jesus. Em Hom 20.23 e em Recognitiones
10.68-71, a
cathedra Petri é estabelecida em
Antioquia! Isso corresponde à tradição posterior da igreja, de acordo com a
qual Pedro foi o primeiro bispo de Antioquia.
Desta forma, eu penso que Mt 16:18 se originou na Síria em tempos
pós-apostólicos. Ele é um dentre numerosos textos do Novo Testamento que
resgatam a época dos apóstolos e refletem sobre seu papel único no início da
igreja, um papel que permanece de suma importância.
4. Mt 16:19a, a
palavra sobre as chaves, também pode ser uma transição estilística entre os
versículos 18 e 19b. De novo tenho de admitir que é praticamente impossível
provar isso baseado apenas na linguagem. Mas o versículo 19a, assim como o
versículo 17 e ao contrário do 18 e do 19bv, não tem paralelo algum no
Evangelho de João. Uma transição entre os versículos 18 e 19bc faz-se
necessária porque Pedro já não é mais a fundação da igreja no versículo 19bc,
mas sim seu mestre autorizado e, por conta da oposição à igreja no versículo
19bc não estar mais no submundo, mas no céu. O paralelo mais próximo – e
praticamente único – do versículo 19a pode ser encontrado em Mateus, a saber,
23:13. Aqui os fariseus fecham o reino dos céus e não permitem a entrada de
ninguém. Esse versículo – na minha opinião, redacional – soa como um contraste
com a totalidade de Mt 16:19. Destarte, Pedro deveria fazer exatamente o que os
fariseus e os escribas não faziam. A idéia antiga, encontrada no Oriente
Próximo, do paraíso como um espaço ou galeria com portas se encaixa bem com a
concepção local de Mateus de um reino dos céus como um lugar onde as pessoas
entram. Portanto, eu penso que o v.19a seja uma criação de Mateus.
Por último, o
singular no versículo 19bc, na minha opinião, é secundário ao plural em 18:18.
O argumento mais importante é que Jo 20:23, o único paralelo para esta
passagem, usa o plural. Na tradição, por conseguinte, todos os discípulos têm o
poder de atar e desatar. “Atar” e “desatar” significam aqui, primordialmente, a
autoridade de Pedro para ensinar e interpretar a lei e os mandamentos de Jesus.
Isso corresponde não apenas à massa de paralelos rabínicos para essa expressão,
mas também a 23:13. Na perspectiva dessa interpretação, é correto dizer com
Gnilka, Mussner e Pesch
que Pedro funciona como um “guardião dos ensinamentos de Jesus” (Gnilka) e que
a perspectiva de nosso texto para um possível “ministério de Pedro” duradouro
caminha nessa direção.
Eu não posso provar
que todas as minhas suposições exegéticas estejam corretas. Algumas vezes, a
base para minha argumentação é bastante frágil. Uma de suas forças, porém,
reside no fato de que todos os elementos diferentes se encaixam bem. Se tudo
isso está correto, então Mateus não eliminou a tarefa especial de Pedro ao
generalizá-la ou democratizá-la em 18:18; ao contrário, ele criou essa função
especial de Pedro ao moldar um espelho de Mt 18:18 em 16:19. Ele personalizou a
autoridade e a bênção, que em 18:18
foram dadas a todos os discípulos, focando-as na pessoa de Pedro. Assim, não se
pode dizer que Mateus não está interessado na função de “primeiro” apóstolo de
Pedro e democratiza a tradição, fazendo de Pedro um representante ou tipo de
todos os discípulos. Não! Ele criou esse papel especial para Pedro, apesar dele
não ter tido nenhuma tradição específica em que se basear, a não ser o v.18.
Isso é perfeitamente compreensível para um escritor de um período
pós-apostólico cujo interesse está na singularidade dos apóstolos.
5. Como muitos
outros autores, eu vejo o papel de Pedro
no Evangelho de Mateus como tendo dois aspectos que se coadunam: Pedro é uma
figura única e Pedro é o tipo de cada discípulo. À personagem tipológica de Pedro
pertence seu papel como “orador” dos discípulos e pupilo de Jesus. Ele coloca
questões a Jesus (15:15; 18:21) e consegue respostas. Ele faz objeções e é
corrigido por Jesus (16:22s; 19:27ss; 26:33s.). O comportamento de Pedro também
pertence à sua função tipológica. Para Mateus, Pedro é um tipo de discípulo
real, não ideal. Seu comportamento mostra a ambivalência da realidade da vida
de uma confissão cristã e rejeição do sofrimento (16:16-23), negação e
arrependimento (26:33-35, 69-75), coragem e fracasso (14:28-31).
Em relação à
singularidade de Pedro, o primeiro fato a ser mencionado é o de que o nome de
Pedro aparece muito mais frequentemente no Evangelho de Mateus do que o de
qualquer outro discípulo. A comparação com os filhos de Zebedeu, que eram
frequentemente omitidos, é alarmante. Nós temos de perguntar por que Pedro é apresentando com o discípulo
típico. A isso nós podemos somar 10:2, em que Pedro é “primeiro” (por que não seu irmão
André?) e nosso texto, em
que Mateus começa sua “seção eclesiástica” com Pedro. Onde
estão as raízes dessa singularidade de Pedro em Mateus e também nos outros
Evangelhos? Naturalmente, é possível mencionar o papel especial de Pedro na
Síria, mas isso é importante apenas para Mateus, não necessariamente para os outros
Evangelhos. A mim parece que nem o aparecimento de Jesus ressuscitado primeiro
para Pedro e nem seu papel como missionário judeu entre os gentios nos últimos
anos de sua vida sejam decisivos. Em todos os Evangelhos Sinóticos, o fato de
que Pedro é chamado de primeiro discípulo por Jesus é mais importante do que
qualquer outro. Parece-me que Pedro se tornou uma figura apostólica central
para a igreja primitiva por conta de sua associação estreita com Jesus. O peso
dominante de Pedro como a figura apostólica de importância central no final do
século I e em princípios do século II corresponde à importância central da
tradição de Jesus para a igreja primitiva. Pedro se torna figura
fundamentalmente central da igreja porque Jesus
é a base da igreja.
Para Mateus, a
singularidade histórica de Pedro e sua função como tipo de discípulo real
caminham juntas. É fácil entender o motivo. “Igreja” para Mateus envolve
discipulado, ouvir as palavras de Jesus e obedecer aos seus mandamentos. É na
pessoa de Pedro que essas características básicas da igreja se tornam visíveis.
“Ele expressa concretamente o caráter duradouro da igreja de acordo com Mateus:
sua relação e obrigação para com Jesus”.
Personagem tipológica e figura histórica única caminham juntas.
Isso tem duas conseqüências.
A primeira diz respeito ao conceito de sucessão apostólica. A singularidade de
Pedro, que consiste em sua proximidade com Jesus enquanto testemunha, não pode
ser sucedida por ninguém. Nós sabemos que historicamente não houve nenhuma
sucessão de apóstolos em seus ministérios apostólicos para a totalidade da
igreja do cristianismo primitivo e que não houve apóstolos depois deles, apenas
anciões e bispos locais.
A segunda conseqüência diz respeito ao conceito de um “ministério de Pedro”
especial. A personagem tipológica de Pedro, que representa concretamente a
essência do discipulado para todos,
coloca em séria dúvida a noção de uma representação especializada de Pedro em
apenas certos membros da igreja.
Significado
original, história dos efeitos e verdade
O que podemos dizer
da verdade de interpretações diferentes e até mesmo contraditórias de um texto
em relação a seu significado original? Será que elas são todas legítimas, à
medida que todo galho da história dos efeitos que saiu da raiz – o texto em si
– é uma expressão legítima de seu poder?
Uma
conclusão “liberal”.
A primeira observação a ser feita é que nenhum dos quatro tipos tradicionais de
interpretação corresponde exatamente ao texto de Mateus. Em cada interpretação
podemos detectar novas experiências e preocupações históricas às quais as
interpretações responderam. De alguma forma é a variedade de interpretações que
corresponde à mensagem do Novo Testamento, à medida que novas aplicações e
novas formas de identidade cristã pertencem aos textos bíblicos. No exato
momento em que uma única interpretação se estabelece como única e é usada para
suprimir as outras, um elemento essencial do espírito bíblico de liberdade se
perde. Isso é particularmente perigoso quando tal interpretação se torna a
interpretação oficial da igreja. É importante que todas as mais ricas e
diferentes experiências de fé que foram condensadas nas várias interpretações
se tornem visíveis em nossas próprias tentativas de interpretação.
Correspondência
com o significado original.
Nós temos de ir além dessa afirmação genérica. Olhemos primeiro a
correspondência entre as várias interpretações e o texto bíblico. O grau de
proximidade de cada tipo de interpretação com nosso texto da Bíblia e com o
texto de Mateus varia. A interpretação tipológica assume um elemento básico de
Mateus e de toda a tradição dos Evangelhos – a saber, a característica dos
discípulos como figuras com as quais o leitor pode se identificar. Ela leva a
sério o fato de que Mateus não disse nada em nosso texto sobre Pedro que ele
não tenha dito sobre todos os outros discípulos. A interpretação oriental
sustenta a idéia de Mateus de que a proximidade de Pedro com Jesus faz dele guardião da tradição de
Jesus e, por conta disso, a pedra da igreja. Ambas as interpretações estão
relativamente próximas do significado original do texto, especialmente a
interpretação oriental, que leva em consideração um interesse básico de Mateus.
A distância entre
as outras duas interpretações e o significado original é mais considerável. A
interpretação agostiniana está bastante longe do significado original de nosso
texto, mas ela leva a sério a mensagem completa do Novo Testamento de que Jesus
Cristo é o único alicerce da igreja. Sua base primordial não é nosso texto, mas
a mensagem do Novo Testamento como um todo. Um texto de Paulo (1Cor 3:11)
moldou essa interpretação. A interpretação agostiniana é um tipo de
interpretação canônica de nosso texto e um lembrete de que esse tipo de
tentativa é uma necessidade. Nossa interpretação atual deve ser guiada por um
todo ou pelo núcleo da mensagem bíblica, e não apenas pelo significado original
de cada texto bíblico.
A interpretação
romana leva a sério a promessa que Jesus fez a Pedro pessoalmente. Ela não
considera, entretanto, que um único apóstolo, Pedro, como a pedra da igreja,
exclui todas as outras pedras depois dele, como fica claro nas metáforas de
Mateus: a pedra não cresce quando a casa vai ser construída. As paredes de uma
casa são construídas sobre uma fundação; mas a fundação em si, não se
desenvolve. Essa interpretação também não leva em consideração a característica
tipológica de Pedro, que é o modelo para todos
os cristãos. A transformação da autoridade dada a Pedro em uma instituição
especial, uma primazia predominantemente jurídica e sua separação da autoridade
dada a todos os cristãos, fazem da interpretação romana uma das mais inovadoras
de todas as diferentes interpretações. Eu penso que nenhuma outra interpretação
fica tão distante do texto do Novo Testamento quanto essa.
Entretanto, será
que isso faz dela errada? Será que ela não está em sintonia com a liberdade
dada pelo Espírito para que novas experiências, novas situações históricas e
novas demandas criem não apenas novas interpretações como também novas
instituições? É realmente ilegítimo ir tão além do Novo Testamento como a
instituição do papa romano faz? Não é esta também uma possibilidade oferecida
pelo Novo Testamento, pelo menos enquanto ela não alega ser a única
possibilidade? E não é possível – e, de alguma forma, necessário – admitir que
essa instituição, legitimada de forma secundária e exegeticamente errada por Mt
16:18 também serviu ao “ministério de Pedro”, à medida que lembrou a igreja de
sua fundação única, a saber, a tradição, a história e a mensagem de Jesus? E
não é também verdade que essa instituição, pelo menos algumas vezes, serviu a
esse ministério melhor do que outras instituições e organizações eclesiásticas?
Essas reflexões mostram a necessidade de outros critérios funcionais além do
critério da correspondência com o texto bíblico. Para podermos julgar a verdade
de uma nova interpretação do texto bíblico, temos de perguntar o que tal
interpretação provoca e seus efeitos em seu próprio tempo.
Um
critério funcional não pode ser meramente formal. Se este fosse o caso, então,
o sucesso histórico e político de uma interpretação no decurso da história
seria decisivo para a verdade; e as interpretações dos vencedores e governantes
da história seriam sempre “verdadeiras”. Ao invés disso, esse critério –
enquanto critério teológico – não pode ser estabelecido independentemente da
história de Jesus, a quem ele corresponde. Observando textos únicos, poderíamos
perguntar se o “fruto” de uma interpretação corresponde a suas intenções. Esse
inquérito é, porém, insuficiente, vez que precisamos mais uma vez de um
critério “canônico” que considere as intenções do Novo Testamento como um todo.
Eu proponho que tomemos o amor como o núcleo da provocação colocada pela
história de Jesus. Minha formulação do segundo critério é a seguinte: será que
uma interpretação ou uma atualização do texto espalha o amor? Eu vou postergar
a discussão geral desse critério por ora
e tentar aplicá-lo a nosso texto e suas interpretações.
É fácil dar uma
resposta positiva para a interpretação agostiniana. Ela é uma expressão da
confiabilidade de Cristo, que é uma pedra para todos os cristãos inseguros,
fracos e instáveis, como Pedro. Essa interpretação transmite alguma coisa do
amor inabalável de Deus por todos os seres humanos. Já para a interpretação
oriental de nosso texto, eu acho que a resposta depende de como a palavra “fé”
era entendida. Eu gostaria de dar uma resposta negativa para as situações em
que a fé na igreja fosse “petrificada” em um sistema rígido de doutrinas que
tinham de ser aceitas pelos fiéis em total heteronomia. Essa não é uma fundação
que corresponde ao espírito do amor. Houve, porém, outras situações na história
da igreja em que fidelidade à “fundação” da confissão cristã era a base não
apenas da identidade cristã, mas também de amor ilimitado.
Como a interpretação
pontifical, eu gostaria de admitir por um momento que mesmo a criação de um
líder monárquico da igreja poderia ser um (não o único) uso legítimo da
liberdade oferecida pelo Novo Testamento na construção de uma igreja. De que
forma tal instituição monárquica funciona à luz de Mt 16:18? Em primeiro lugar,
ela deve servir ao “ministério de Pedro”, quer dizer, como Pedro ela também tem
de se submeter à autoridade da missão de ensino de Jesus. Sua própria autoridade
não pode ser soberba a ponto de estar acima de críticas das quais ela quer se
servir. Ela não pode ser uma autoridade infalível, sem a possibilidade de
admitir seus próprios erros à luz da missão e dos ensinamentos de Jesus. Eu penso
que a infalibilidade tende a destruir o que eu chamaria de traço ministerial
necessário para tal instituição. Em segundo lugar, se uma igreja tem um líder
que é o foco de toda a igreja, tal arranjo é viável apenas se este simboliza o
que são todos os cristãos e nada mais do que isso. Um papa, visto à luz de
nosso texto e da teologia de Mateus, pode ser uma representação visível da
igreja como um todo, mas não seu governante. A idéia do papa como um líder
não-absoluto e verdadeiramente representante do todo da igreja poderia ser uma
nova interpretação de Mt 16:18 em consonância com o espírito do amor. É assim
que eu aplicaria o critério funcional à interpretação romana de nosso texto.
Será que esta
interpretação romana é, portanto, uma possibilidade legítima? Quando aplicamos
o critério funcional, a resposta não precisa ser não. A memória de um papa como
João XXIII, que nitidamente representava os dons, a autenticidade e a
fidelidade da igreja a Jesus, e que estava se tornando cada vez mais
representativo das esperanças da igreja como um todo por uma unidade visível,
não apenas em sua parte Católica Romana, pode engendrar esperança. Seu tempo,
porém, passou. É também uma lição da história que uma resposta afirmativa não é
fácil. Um papado que está longe de corresponder à história de Jesus Cristo e
que, portanto, depende de legitimações bíblicas secundárias para explicar sua
posição dominante carrega sua própria história como a um pesado fardo.
Capítulo 4 de Matthew
in History: Interpretation, Influence and Effects. Fortress Press,
Minneapolis, 1994, p.57-74. Tradução de Tatiana Boulhosa.
